ملاصدرا و همزبانی با فلسفه‌ی جدید

ملاصدرا در اشراق دوم از شاهد سوم کتاب الشواهد الربوبیه در بحث اتحاد عقل با معقول این نظر را آورده است که:
اگر حصول عقلیه برای عقل منفعل از قبیل حصول موجود مباینی برای موجود مباین دیگر باشد، مانند وجود آسمان و زمین برای ما، چنانکه جمهور پنداشته‌اند، نه مانند وجود صورت ذهنیه، حاصل از آنها در ذات ما، بدان‌گونه که ما معتقدیم. بنابراین، امر حاصل از مثل چنین وضعی به جز اضافه و نسبت محض هیچ نیست و نسبت و اضافه از حیث وجود، ضعیف‌ترین اعراضند، بلکه وجود در خارج ندارند. مگر بودن طرفین نسبت و اضافه به قس می‌که تعلق هر یک توأم با تعقل دیگری باشد و همین است سهم و نصیب آنها از وجود نه اینکه برای آنها وجود در خارج باشد. (1)
در عباراتی که در الشواهد الربوبیه نقل شد، لااقل دو نکته‌ی قابل تأمل وجود دارد. اول اینکه امکان تباین میان عقل مدرِک و شیء مورد ادراک، در نظر گرفته شده است. دوم اینکه ملاصدرا لازمه‌ی قبول چنین فرضی را تنزل علم به اضافه‌ی محض دانسته است. نکته‌ی اول به ویژه از آن جهت اهمیت دارد که در آغاز فلسفه‌ی جدید غرب آن را یک اصل اساسی تلقی کرده‌اند. نظر ملاصدرا این نبود که شیء مدرَک، عقل را منفعل ‌می‌کند و صورت انتزاع شده از آن، به نحوی در نفس حاصل‌ می‌شود که اگر به چنین قولی قائل بود، ناگزیر باید علم را از مقوله‌ی اضافه بداند (که البته ندانست) و مشکل را با رجوع به قوه‌ی خلاقه‌ی نفس که معلوم بالذات را جعل‌ می‌کند، حل کرد.
وقتی دکارت تباین دو جوهر را عنوان کرد، اگرچه خود علم را فطری دانست، زمینه‌ای فراهم شد که بعضی اخلافش علم را از مقوله‌ی اضافه و نسبت بدانند. اما باز چنانکه ملاصدرا تشخیص داده بود، اگر علم را اضافه بدانند، آن را هیچ و پوچ انگاشته‌اند و علمی ‌که مقرر و مقدر بود که در جهان تصرف کند و مظهر اعلی یا شأن عمده‌ی عالم تجدد باشد، ‌نمی‌توانست به صرف اضافه تحویل شود، مگر اینکه این اضافه، اضافه‌ی اشراقی یا چیزی نزدیک به آن‌ می‌بود. کانت کاری کرد که اگرچه از نظر مبنا و اساس به تفکر ملاصدرا چندان نزدیک نبود و مقصدی متفاوت داشت، بی شباهت به طرح ملاصدرا در مورد علم نبود. اختلاف بزرگ میان ملاصدرا و کانت نخست در این بود که به نظر ملاصدرا، علم به مدد عقل فعال حاصل‌ می‌شود. دوم در این که علم به اشیا با عین اشیا مطابقت دارد و حال آنکه کانت نه فقط علم را حاصل عقل بشر و محدود به آنچه ماده‌اش از راه حس و تجربه فراهم‌ می‌آید‌ می‌دانست، بلکه مطابقت میان علم و اشیای خارجی را یک حکم جزمی ‌(دگماتیک) تلقی‌ می‌کرد. به نظر کانت ما عالم خارج را ‌نمی‌توانیم بشناسیم و فقط وجود آن را‌ می‌توانیم تصدیق کنیم. پس وجه اشتراک و نزدیک دو فیلسوف در کجاست؟

دو وجه مشترک یکی منفی و دیگری مثبت میان قول و نظر دو فیلسوف در مورد علم‌ می‌توان تشخیص داد. وجه مشترک منفی، این است که علم به مدرکات حسی در نظر ملاصدرا صورت انتزاع شده از امر خارج نیست. کانت هم به علم تجربی قائل بود، اما آن را انتزاع از علم خارج و از اشیا ‌نمی‌دانست. ملاصدرا معتقد بود که نفس ناطقه‌ی آدمی‌ صورتی را که عین اشیای مادی خارجی است و همچنین صور خیالی را جعل‌ می‌کند. البته اگر این قضیه را تحلیل کنیم به اصل «بسیط الحقیقه کل الاشیاء» باز‌ می‌گردد؛ یعنی اگر قوه‌ی مدرکه‌ی ما بر موجودات عالم اسفل اشراف نداشت، طرح نظریه‌ی ملاصدرا موجه ‌نمی‌نمود. اما به هر حال اینکه آدمی‌ علم و صور علمی ‌را خلق‌ می‌کند، مطلبی است که لااقل تفصیل آن در تاریخ فلسفه‌ی پیش از ملاصدرا سابقه ندارد.

نکته‌ی دیگر اینکه علم در نظر ملاصدرا به علم فعلی نزدیک‌ می‌شود. علم فعلی صفت الهی است و اگر انسان فی الجمله از این صفت بهره‌مند باشد، به اعتبار مظهریت تام و تمام خلیفة اللهی است. آیا ملاصدرا که معاصر دکارت است مثل این فیلسوف راهی به سوی خودآگاهی و اثبات قدرت بشری گشوده است؟
ملاصدرا ‌نمی‌توانست و‌ نمی‌خواست علم فعلی را به بشر نسبت دهد، زیرا بشر حتی صورت‌های محسوس و خیالی را بی مدد عالم عقل و عقل فعال ‌نمی‌تواند پدید آورد. یعنی اگر بشر نسبتی با عالم بالا و مجردات نداشت، علم ممکن‌ نمی‌شد. اما دکارت و اخلاف او خزانه‌ی علم را در وجود آدمی ‌قرار دادند و بر تباین مدرِک و امر مورد ادراک تأکید کردند. آنها برای اینکه در راه علم به دیوار بن بست و محال برنخورند، اگرچه علم به عالم خارج و اعیان اشیا را منتفی دانستند، درس ویکور را تفصیل دادند که بر اساس آن آدمی‌ هرچه را که خود‌ می‌سازد،‌ می‌تواند بشناسد.
در این یکی شدنِ ساخته‌ها و شناخته‌ها باید درنگ و تأمل کرد. در این باب فیلسوفان از سده‌ی هجدهم تاکنون اعم از تجربی مذهب و عقلی مذهب، ماتریالیست و ایده‌آلیست با هم اختلاف ندارند. دکارت و اسپینوزا و لایب نیتس و هیوم اگر چه در این باب به صراحت چیزی نگفته‌اند، اما هموارکنندگان راه بودند. راهی که به طرح فلسفه‌ی کانت و هگل و مارکس رسید. اینان با اینکه بسیار اختلاف‌ها با هم داشتند، همگی در فلسفه‌ی خود به نحوی نشان دادند که چگونه علم، به ساخته‌ی آدمی ‌تعلق‌ می‌گیرد. آیا تعبیر فنی و فلسفی این معنا همان اتحاد عاقل و معقول نیست؟
قبل از پاسخ دادن به این پرسش باید تحقیق شود که «چگونه علم بشر در ساخته‌های او محدود‌ می‌شود؟» یعنی آیا بشر موجودات خارجی اعم از مجرد و مادی را‌ نمی‌شناسد و علم او تنها به آنچه خود ساخته است و به اشیای مصنوعی تعلق‌ می‌گیرد؟ بی شک مقصود این نیست که برای شناختن، ابتدا باید چیزی را ساخت و به وجود آورد و سپس درصدد شناختن آن برآمد. بلکه علم ما عین ساختن است و ساختن همان علم است. مارکس که‌ می‌گفت «فیلسوفان تاکنون جهان را تفسیر کرده‌اند و از این پس باید آن را تغییر داد»، چیزی از کانت آموخته بود. در این رأی او نشان و اثر تفکر کانتی پدیدار است.
به نظر کانت اگرچه ماده‌ی علم از خارج اخذ‌ می‌شود، اما مدرَک، امر خارجی نیست، بلکه ترکیبی از ماده‌ی خارج و صورت‌های حس و فاهمه است. این ترکیب هم علم است و هم معلوم؛ به عبارت دقیق آنچه را که ما‌ می‌شناسیم، ساخته‌ی ماست. وجود ما نیز با این عمل تعین پیدا‌ می‌کند. با توجه به این معنا‌ می‌توانیم کانت را قائل به اتحاد علم و عالم و معلوم بدانیم. به هر حال او بنیانگذار این قول است که علم و عالم و معلوم ساخته‌ می‌شوند و با این ساخته شدن است که دوران زندگی عقلی بشر آغاز‌ می‌شود. مارکس که نسبت فکری‌اش از راه هگل به کانت‌ می‌رسد،‌ می‌گفت آدمی‌ دو نسبت با موجودات و با طبیعت دارد. یکی نسبتی که به ایدئولوژی (به معنای مذموم لفظ) و ظلم و بیگانه گشتگی بشر مؤدی‌ می‌شود. نسبت دیگر، خودآگاهی به وضعی است که آدمی‌ می‌تواند و باید داشته باشد، اما از آن دور شده است. این خودآگاهی هم علم است و هم با آن و در آن، جهان دگرگون‌ می‌شود. درست بگوییم، این خودآگاهی عین دگرگون شدن عالم و آدم است، گویی مارکس ماتریالیست هم ‌می‌خواست بگوید: جهان انسان شد و انسان جهانی. (2)
آیا این بحث‌ها با آنچه فیلسوف بزرگ ما در تعریف فلسفه‌ می‌گفت، مناسبتی دارد. به نظر ملاصدرا غایت فلسفه این است که آدمی ‌یک عالم عقلی شود. ولی عالم عقلی در نظر ملاصدرا با عالم عقلی منظور نظر متجددان، یکی نیست. زیرا اولاً عالم منظور نظر متجددان، عالم زندگی بشری است. این عالم در پی تغییر وجهه‌ی نظر آدمی ‌نسبت به وجود پدید آمده است. آدمی‌ از سده‌ی هجدهم به موجودی تحویل شده است که علم او محدود به حدود امکانات و قوای شناسایی اوست. دوم با این علم، عالم و آدم با هم تغییر‌ می‌یابند. تأکید بر نکته‌ی اول و از یاد بردن مطلب دوم، فهم فلسفه‌ی جدید را مشوب و آشفته‌ می‌کند. محدودشدن علم در حقیقت با بازشدن دست آدمی‌ و گشوده شدن امکان تصرف در موجود ملازمت داشته است. ملاصدرا گفته است که نفس ناطقه‌ی آدمی ‌صورت‌های حسی و خیالی را جعل‌ می‌کند و از این حیث به ویژه‌ می‌توانسته است راه‌گشای کانت باشد. اما ملاصدرا علم را محدود به آن صورت‌ها ندانسته است. در حقیقت‌ می‌توان گفت که ملاصدرا و کانت راهشان را از مبادی متفاوت آغاز کرده و دو راه متفاوت در پیش گرفته‌اند، اما در میانه‌های راه به هم نزدیک شده‌اند البته چون مقصدشان یکی نبوده است، دوباره از هم دور شده‌اند.
نکته‌ی مهم دیگری که در فلسفه‌ی ملاصدرا آمده و در تاریخ فلسفه جدید نیز اهمیت دارد، توجه به شرایط و امکان‌های علم و وجود است. فلسفه‌ی جدید از زمان کانت تاکنون بحث در شرایط امکان وجود چیزها و از جمله علم است. ملاصدرا نیز همه‌ی انواع و انحای علوم را متوقف بر ادراک بسیط دانست. ادراکی که در تصور و تصدیق ‌نمی‌گنجد و بر هر تصور و تصدیقی مقدم است. روسو قرارداد اجتماعی را مقدم بر نظام جامع و ظهور اراده‌ی همگانی دانست و کانت چنانکه‌ می‌دانیم، وظیفه‌ی اصلی فلسفه را بحث در شرایط امکان علم و عمل و هنر قرار داد. فلاسفه‌ای که پس از او آمدند و بالأخص صاحب نظرانی که راه پدیدارشناسی و هرمنوتیک مارتین هیدگر را دنبال کردند، به شرایط شبه متعالی سابق بر علم (و نه شرایط فرهنگی- اجتماعی و اقتصادی که آن امر دیگری است و در علوم اجتماعی باید بحث شود و نه در فلسفه) توجه تام کردند. بی وجه و بی جهت نیست، که بیشتر صاحب نظران غربی که به فلسفه‌ی اسلامی‌ توجه‌ می‌کنند و اهمیت آن را در می‌یابند، پرورده‌ی حوزه‌های پدیدارشناسی‌اند و بیشتر از طریق توجه آنهاست که دیالوگی میان فلسفه‌ی اسلامی ‌و فلسفه‌ی جدید و متجدد آغاز شده است و امیدواریم به زودی آثار این هم زبانی در افق تفکر معاصر، ظاهر و آشکار شود.

پی‌نوشت‌ها:

1. الشواهد الربوبیه، ص 357 و358، ترجمه فارسی سروش، 1357.
2. این مصرع به مناسبت از شیخ محمود شبستری نقل شد. پیداست که مراد، تقریب تفکر مارکس به تفکر عرفانی شبستری نیست.

منبع مقاله :
داوری اردکانی، رضا؛ (1387)، نگاهی دیگر به تاریخ فلسفه اسلامی، تهران: مؤسسه‌ی انتشارات دانشگاه تهران، چاپ اول